Einleitung

Europa versteht sich seit jeher als Erbe einer doppelten Tradition: der griechisch-römischen Antike und der judeo-christlichen Tradition.¹ Diese Erzählung hat sich tief in das kulturelle Selbstverständnis, die Schulbücher, die westliche Bildungssphäre, die politische Rhetorik und die institutionellen Narrative des Westens eingeschrieben. Was in dieser doppelten Geschichtserzählung jedoch häufig untergeht, ist ein drittes, nicht minder prägendes Erbe. Die Rede ist vom islāmischen Erbe. Der Islām erscheint in vielen eurozentrischen Geschichtsnarrativen als Fremdkörper, als Gegenbild oder gar Antagonist der westlichen Moderne. Dadurch wird maßgeblich die historische Bedeutung verzerrt. Die islāmische Zivilisation hat über Jahrhunderte hinweg in Wissenschaft, Philosophie, Medizin, Architektur und Theologie einen bedeutenden Einfluss auf die Wissenschaftsgeschichte genommen. Doch wie tragfähig ist die These der Einflussnahme?
Ist das islāmische Erbe tatsächlich ein konstitutiver Bestandteil der europäischen Geistes- und Wissenschaftsgeschichte – oder handelt es sich um eine überzogene Gegenreaktion auf eurozentrische Narrative?

Die Beantwortung dieser Frage könnte neue Perspektiven auf das kulturelle Gedächtnis Europas eröffnen und das Verständnis seiner Identität grundlegend erweitern.

Hauptteil

Im 8. Jahrhundert gelang der islāmischen Welt unter der Schirmherrschaft der Abbasiden eine beispiellose Übersetzungsbewegung.² Bis zum 10. Jahrhundert lag nahezu das gesamte schriftliche Erbe der vorislāmischen Zeit – vor allem griechische, aber auch syrische, persische und indische Werke – in arabischer Sprache vor.³ Diese Phase der „translatio studii“ (intensiven Aneignung) bildete das intellektuelle Fundament für eine eigene islāmische Denktradition, in der Philosophie, Medizin, Mathematik, Astronomie, Musiktheorie und weitere Disziplinen in nie dagewesenem Maße gedeihen konnten.⁴ In der europäischen Rezeptionsgeschichte vertrat man sehr lange die Ansicht, dass die islāmische Zivilisation nur die aus dem Altertum übersetzten Werke bewahrt und zu einem späteren Zeitpunkt schließlich deren Übertragung in europäische Sprachen ermöglicht habe. Entsprechend finden wir bei zahlreichen Intellektuellen und Historikern des 19. und 20. Jahrhunderts diese Ansicht. In dem prestigeträchtigen Buch „Philosophie des Abendlandes“ (History of Western Philosophy) erzählt Bertrand Russell (gest. 1970) – einer der wichtigsten Philosophen des 20. Jahrhunderts, die Geschichte der Philosophie des Abendlandes.⁵ In seinen etwa 850 Seiten räumt er nicht einmal 10 Seiten der „Mohammedanischen Kultur und Philosophie“ ein.⁶ Daraus lässt sich bereits unmissverständlich nach einem der führenden Intellektuellen des 20. Jahrhunderts ableiten, dass die islāmische Zivilisation für die Stiftung einer Philosophie im Abendland eine äußerst periphere bis gar keine Rolle gespielt hat. Die sogenannte Blütezeit der islāmischen Zivilisation sei in der Zeit des Kalifen Hārūn ar-Rāšīd (809 n. chr. | 193 n. h.) eingetreten und „nur von kurzer Dauer“ gewesen. Der Schreibstil Russells ist durchweg geprägt von einer eurozentrischen und rassistischen Haltung gegenüber der islāmischen Zivilisation. Er resümiert schließlich: „Die eigenen Gedanken in der arabischen Philosophie sind nicht sehr bedeutend. Männer wie Avicenna und Averroes waren hauptsächlich Kommentatoren. In grossen Zügen stammen die logischen und metaphysischen Anschauungen der wissenschaftlicheren Philosophen von Aristoteles und den Neuplatonikern, die medizinischen von Galenos, die mathematischen und astronomischen aus griechischen und indischen Quellen, und in der Religionsphilosophie der Mystiker sind auch Spuren altpersischen Glaubens zu bemerken.“ Immer dann, wenn Bertrand Russell in seinen Untersuchungen Originalität innerhalb der islāmischen Zivilisation feststellt, führt er diese auf bloßen Zufall zurück: „Arabische Autoren bewiesen einige Originalität auf dem Gebiet der Mathematik und Chemie — dies als Zufallsergebnis alchimistischer Forschungen.“ Bertrand Russell erklärt abschließend, dass die islāmische Zivilisation nur bedeutend gewesen sei, weil sie zwischen der alten und der modernen europäischen Kultur als Vermittlerin fungiert habe.

Eine solche passive Zuschreibung der islāmischen Zivilisation – als bloße Bewahrerin antiken Wissens – wurde in vielfältiger Hinsicht durch neuere Forschungen erschüttert.⁷ Fuat Sezgin führt aus, dass die islāmische Zivilisation 800 Jahre lang „eine kreative und innovationsreiche Periode der Wissenschaftsgeschichte geprägt“ hat.⁸ Der islāmische Raum fungierte dabei nicht eben bloß als Bewahrer antiken Wissens, wie es ältere eurozentrische Narrative suggerierten, sondern entwickelte dieses Wissen substanziell weiter. Großstädte wie Córdoba, Bagdad oder Kairo zeichneten sich durch zivilisatorische Standards aus – wie gepflasterte Straßen, Straßenbeleuchtungen, öffentliche Bibliotheken, Krankenhäuser und Kanalisation –, die in Europa erst im 19. Jahrhundert bezeugt sind.⁹ Erst durch das fundamentale Werk Saids wurde das Ausmaß des eurozentrischen Orientbildes allmählich sichtbar.¹⁰ Inzwischen vertreten Historiker die Auffassung, dass die produktive Phase der islāmischen Zivilisation nicht bereits im 12. Jahrhundert endete, sondern sich mindestens bis ins 16. Jahrhundert erstreckte. Selbst diese Datierung schließt spätere intellektuelle Leistungen keineswegs aus.

Die zweite Übersetzungsbewegung: Arabisch–Lateinisch

Ausschlaggebend für die Rezeption der arabischen Wissenschaftskultur ist die sogenannte zweite Übersetzungsbewegung, die aus zwei Zeitspannen besteht. Durch die Expansionsbewegungen der islāmischen Zivilisationen wurden zeitweise die iberische Halbinsel (8.–15. Jhdt. n. Chr. | 132–897 n. H.) und Sizilien (9.–11. Jhdt. n. Chr. | 200–400 n. H.) eingenommen. Es entwickelten sich in mehreren Städten – wie Córdoba, Toledo oder Palermo – außerordentliche Hochkulturen, die zu Zentren Europas wurden. Durch diese Weichenstellung wird es schließlich möglich, dass das Erbe der arabischen Wissenschaftskultur in die europäischen Sprachen übersetzt wird.

So beginnt im 12. Jahrhundert (6. Jh. n. H.) in Europa, vor allem in Toledo und Sizilien, eine große Übersetzungswelle. Werke der islāmischen Philosophie, Medizin und Mathematik und des Altertums wurden vom Arabischen ins Lateinische übersetzt.¹¹ Im 13. Jahrhundert (7. Jh. n. H.) kommt schließlich die erste Übersetzungsspanne zum Erliegen und blüht erneut in der Renaissance vom 15. – 17. Jahrhundert (9.–11. Jh. n. H.) auf.

Beispielsweise spielen Gerard von Cremona (1114–1187) oder Dominicus Gundisalvi (1115–1190) in der Übersetzungsschule von Toledo eine zentrale Rolle bei der Übertragung naturwissenschaftlicher Texte sowie der Werke bedeutender Denker der Wissenschaftsgeschichte wie al-Fārābī (gest. 950 n. Chr. | 340 n. H.), Avicenna (Ibn Sīnā, gest. 1037 n. Chr. | 428 n. H.) oder al-Ġazālī (gest. 1111 n. Chr. | 505 n. H.).¹² Zeitweise ist der Kontakt zwischen der abendländischen und morgenländischen Welt so ausgeprägt, dass beispielsweise Friedrich II. (1250 n. Chr.) vom ayyubidischen Herrscher aṣ-Ṣāliḥ al-Ayyūb (1249 n. Chr. | 647 n. H.) den bedeutenden Gelehrten Sirāǧ ad-Dīn al-ʿUrmāwī (1283 n. Chr. |682 n. H.) für vier Jahre in Palermo empfängt.¹³ Europäische Gelehrte werden schließlich von Friedrich II. nach Palermo eingeladen, damit sie bei al-ʿUrmāwī studieren. Anhand al-ʿUrmāwī lässt sich sehr schön verdeutlichen, wie der Transfer der arabischen Wissenschaftskultur in die europäische Welt verkörpert wurde.¹⁴ Al-ʿUrmāwī studierte bei dem berühmten Universalgelehrten Kamāl ibn Yūnus (1242 n. Chr. | 640 n. H.) und war zugleich Kommilitone von aṭ-Ṭūsī (1274 n. Chr. | 672 n. H.) und al-Abharī (1264 n. Chr. | 662 n. H.) – beides bemerkenswerte Wissenschaftler der islāmischen Welt.

Die Haltung gegenüber der arabischen Wissenschaftstradition ist aber nicht durchweg positiv. Spätestens bei den Humanisten zeigt sich eine Aversion gegenüber den arabischen Autoren. Andere Autoren wiederum werden überflügelt von den Wissenschaftlern ihrer Nachbarn.  Francesco Petrarca, einer der wichtigsten Autoren der Renaissance (Humanismus-Renaissance), begründete eine geistige Strömung, die sich ausschließlich auf die antiken Quellen zurückziehen wollte (ad fontes): “I will hardly be persuaded that anything good can come from Arabia.¹⁵“ Auf der anderen Seite weiß aber der Humanist Guillaume Postel (gest. 1581) über die Qualitäten Avicennas zu berichten: “What you can see lucidly and clearly expressed in Avicenna on only one or two pages, Galen in his Asiatic manner hardly manages to comprise in five or six major volumes.¹⁶”

Es steht in der Forschung außer Frage, dass die arabische Wissenschaftstradition einen erheblichen Einfluss auf das späte Mittelalter Europas ausgeübt hat. Nachdem die Texte der arabisch-sprechenden Autoren in Spanien und Italien übersetzt worden waren, erreichten sie die restlichen Zentren der europäischen Bildungseinrichtungen. Den höchsten Wirkungsradius erreichten die Werke jedoch im Zuge des 16. Jahrhunderts – das heißt in der Renaissance und der Blütezeit der europäischen Ideengeschichte.

Der gelehrte Buchsammler Amplonius Ratinck (gest. 1435) hinterließ eine Bibliothek mit 636 Handschriften, darunter 40 griechischen, 35 pagan-römischen und 42 arabischen Ursprungs.¹⁷ Seine Bibliothek sei nach Dag Nikolaus Hasse typisch für einen gelehrten Menschen aus dem späten Mittelalter bzw. zu Beginn der Renaissance.¹⁸ Die arabische Kultur ist entsprechend mindestens genauso einflussreich und bedeutend gewesen wie die griechische oder die römische Kultur für Europa. Auch noch im 17. Jahrhundert ist der Einfluss der arabischen Wissenschaftler erheblich. In diesem Jahrhundert waren 114 Editionen von Averroes (gest. 1198 / 594 n. H.), 78 von Avicenna (gest. 1037 / 428 n. H.), 72 von Mesue (gest. um 1015 / ca. 406 n. H.) und 67 von Rhazes (gest. 925 / 313 n. H.) gedruckt worden.¹⁹ Dag Nikolaus Hasse spricht von 44 arabischen Wissenschaftlern, die im 17. Jahrhundert auf Latein vorlagen.²⁰

Anhand der Anzahl der Editionen und der allgemeinen Rezeption der Ideen und Theorien von arabischen Wissenschaftlern lässt sich die Einflussnahme noch weiter konkretisieren. Nach Kurt Flasch ist die Phase der Aufklärung in den folgenden Jahrhunderten erst durch den muslimischen Philosophen Averroes möglich gewesen.²¹ Nicht zu übersehen ist jedoch, dass die naturwissenschaftliche Revolution des 16. und 17. Jahrhunderts und die Zeit der Aufklärung ab dem 17. Jahrhundert auf die intensivste Rezeptionsphase der arabischen Autoren zusammenfällt. Selbst Thomas von Aquin, Duns Scotus oder Kopernikus standen deutlich unter dem Einfluss des neuen arabischen Wissenschaftsparadigmas..

Schluss

Man würde die europäische Geschichte verkennen, wenn man ihr Erbe nur auf die griechisch-römische Antike und die judeo-christliche Tradition beschränken würde. Die europäische Identität und ihr Erbe sind deutlich komplexer. Die Vorstellung eines reinen, exklusiven Erbes entspricht keineswegs den Tatsachen. Die arabische Wissenschaft und Philosophie sind nicht nur zwischen dem 12. und 17. Jahrhundert präsenter geworden, sondern auch hoch einflussreich und ein integraler Bestandteil der europäischen Renaissance und Geisteskultur gewesen.

Ein inklusiveres Geschichtsverständnis, das die islāmische Tradition nicht als Fremdkörper, sondern als „verdrängtes drittes Erbe“ Europas erkennt, bietet die Chance, bestehende Stereotype zu überwinden und die kulturellen Grundlagen des heutigen Europas auf Grundlage der historischen Realitäten neu zu denken.

Literaturverzeichnis

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1. Vgl zb.: Jürgen Habermas, Zur Verfassung Europas, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2011; Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge, MA 2007; Claude Lévi-Strauss, Das Denken der Wilden, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1962. ↩︎
2. Russell, Bertrand, Philosophie des Abendlandes, Köln 2012, S. 431-439. ↩︎
3. Ebd. ↩︎
4. Ebd. ↩︎
5. Ebd. ↩︎
6. Ebd. ↩︎
7. Gutas, Dimitri, What was there in Arabic fort the Latins to Receive? Remarks on the Modalities of the Twelfth-Century Translation Movement in Spain, IN: Speer, Andreas/Wegener, Lydia, Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter, Berlin 2006; Hasse, Dag Nikolaus: Success and Suppression – Arabic Sciences and Philosophy in the Renaissance. Cambridge 2016; Gutas, Dimitri, Greek Thougt, Arabic Culture – The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early Abbasid Society (2^nd-4^th/8^th-10^th Centuries), London-New York 1998. ↩︎
8. Sezgin, Fuat: Wissenschaft und Technik im Islam, Bd. I, Frankfurt a. M. 2003. ↩︎
9. Hendrich, Geert: Die arabischen Städte – Wohnkultur, Wasser, Abwasser. Wiesbaden 2006. ↩︎
10. Said, Edward W.: Orientalismus. Der Westen und der Rest der Welt. Aus dem Englischen von Ilse Utz. München: Beck, 2000. ↩︎
11. Ebd. ↩︎
12. Burnett, Charles, Arabic into Latin – The Reception of Arabic Philosophy into Western Europe, IN: Adamson, Peter/Taylor, R., Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge 2005, S. 370-404. ↩︎
13. Akkanat, Hasan, Kâdî Sirâcuddîn el-Urmevî ve Okulu, in: Selçuklu Kadılarından Siraceddin el-Urmevî Sempozyumu Bildirileri, ed. Kamil Kömürcü, Sivas 2017, s. 9-22. ↩︎
14. Marlow, Louise, A Thirteenth-Century Scholar in the Eastern Mediterranean: Sirâj al-Dîn Urmavî, Jurist, Logician, Diplomat, Al-Masaq, sy. 22/3 (2010), s. 279-313. ↩︎
15. Burnett, Charles, Arabic into Latin – The Reception of Arabic Philosophy into Western Europe, IN: Adamson, Peter/Taylor, R., Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge 2005, S. 370-404. ↩︎
16. Hasse, Dag Nikolaus: Success and Suppression – Arabic Sciences and Philosophy in the Renaissance. Cambridge 2016. ↩︎
17. Ebd., S.3. ↩︎
18. Ebd. ↩︎
19. Ebd., S. 294. ↩︎
20. Ebd. ↩︎
21. Flash, Kurt / Jeck, Udo Reinhold: Das Licht der Vernunft – Die Anfänge der Aufklärung im Mittelalter. München 1997. ↩︎