Einleitung
Die Beziehung zwischen Islām und Bildung ist vielschichtig und tief in der islāmischen Weltanschauung verankert. Bildung im Islām zielt nicht allein auf die Aneignung von Informationen oder akademischen Fähigkeiten ab, sondern wird als ein dynamischer, transformativer Prozess verstanden, der sowohl die äußere, physisch-wahrnehmbare als auch die innere, moralisch-charakterliche Dimension des Menschen umfasst. Diese doppelte Ausrichtung – kognitiv wie spirituell – unterscheidet das islāmische Bildungsverständnis von vielen modernen, oft rein utilitaristisch ausgerichteten Bildungskonzepten. Dabei war eine Verknüpfung islāmisch-religiöser Motive mit profanem Interesse stets selbstverständlich und eröffnet für den Zeitgeist neue Möglichkeiten.¹

Einleitung

Leid, moralisches Unrecht und die grenzüberschreitende Macht von Naturkatastrophen oder menschlicher Gewalt stellen grundlegende existentielle Fragen dar, die seit jeher sowohl die religiöse als auch die philosophische Tradition herausfordern. Wenn Krankheit Unschuldige trifft, Kriege Leben zerstören oder Menschen anderen bewusst Leid zufügen, dann wirft dies Zweifel auf an der Vorstellung eines Gottes, der allmächtig, allwissend und moralisch vollkommen ist. Das Spannungsverhältnis zwischen dem real erfahrbaren Übel und der Gottesvorstellung hat über Jahrhunderte hinweg viele Gläubige zum Zweifel geführt oder sie sogar in die Abkehr vom Glauben getrieben. Georg Büchner bezeichnet in seinem Drama „Dantons Tod“ das Theodizeeproblem als „Fels des Atheismus“. Eben diese Unstimmigkeit zwischen der Erfahrungswelt und der Existenz eines Gottes wird als Theodizee bezeichnet. Wie kann es sein, dass auf Grundlage der Bilanz des Bösen in der Welt ein guter, liebender Gott existiert? In diesem Zusammenhang sind folgende Fragen zentral: Was ist eigentlich die Theodizee? Warum gilt sie als eines der grundlegendsten Probleme der Philosophie und Theologie? Und lässt sich dieses Problem überhaupt überzeugend lösen?

Hauptteil

Unterschiedliche Philosophien und Theologien haben sich mit dem Problem der Theodizee auseinandergesetzt und dabei unterschiedliche Argumentationen entwickelt. Das Problem der Theodizee besteht nicht in der Art und Wiese in der islamischen Religion, in der buddhistischen Religion oder der hinduistischen Religion. Es ist vordergründig ein in Europa entstandenes Phänomen, was eng mit der christlichen Theologie und der europäischen Entwicklungsgeschichte zu denken ist. Ein Taxifahrer in Kairo wird kaum an der Existenz Gottes zweifeln, obwohl er beispielsweise eine zehn köpfige Familie zu ernähren hat, siebenmal die Woche arbeiten muss – warum er so viel Leid oder Übel ertragen müsse. Er würde sein Schicksal nicht als „ungerecht“ oder als „leid“ empfinden. Auf der anderen Seite sind jedoch in der westlichen Hemisphäre sehr viele Menschen aus dem Glauben ausgetreten oder nehmen den Glauben u. a. aufgrund von logischen Inkonsistenzen nicht an. 

Theodizee (θεός/theos – Gott und δίκη/díkē– Gerechtigkeit/Rechtfertigung) meint dabei, wie es möglich sein kann, dass Schlechtes in der Welt existiert, obwohl es einen allmächtigen, vollkommenen guten und gerechten Schöpfer gibt. Gottfried Wilhelm Leibniz prägte diesen Terminus 1710 in seiner Schrift „Essais de Théodicée“, mit der Absicht, rational zu zeigen, wie ein moralisch vollkommenes und mächtiges Wesen dennoch Übel zulassen könnte, ohne selbst moralisch kompromittiert zu sein. Zugleich entwickelte er die Idee, dass unsere Welt die „beste aller möglichen Welten“ sei, in der Übel im Rahmen einer größeren göttlichen Harmonie notwendig erschienen (Leibniz 1710, Théodicée, S. 3–5). Mit dem Begriff Theodizee fallen immer wieder die Begriffe Übel, Leid und Böses, die einer Klärung bedürfen. Das Vorkommen von Übel, Leiden und Bösem ist eine grundlegende Realität des menschlichen Daseins. Übel bezeichnet jene negativen Gegebenheiten der Welt, die unvermeidbar und unabhängig vom menschlichen Willen auftreten. Dazu zählen vor allem natürliche Ereignisse und Zustände wie Alter, Tod, Naturkatastrophen oder Krankheiten, die auch bei idealen Lebensumständen nicht auszuschließen sind. Solche natürlichen Übel sind nicht moralisch zu bewerten, sondern Teil der Existenzbedingungen. Leiden hingegen ist das subjektive Erleben von Schmerz, Unbehagen oder Qual, das sowohl körperlicher als auch seelischer Natur sein kann. Es entsteht durch konkrete Erfahrungen wie Krankheit, Verlust, Trennung, soziale Benachteiligung oder Gewalterfahrungen und wirkt sich unmittelbar auf das Wohlbefinden des Individuums aus. Böses schließlich wird als moralisches Übel verstanden, das durch bewusste Handlungen von Menschen verursacht wird. Es umfasst Willensakte, die darauf abzielen, anderen Schaden zuzufügen, sei es durch Gewalt, Unterdrückung, Täuschung oder andere Formen der zwischenmenschlichen Schädigung. Das Böse ist somit an die moralische Verantwortung und Absicht des Handelnden gebunden.

Epikur stellte bereits in der Antike die Frage, ob ein Gott, der voller Güte und Macht ist, überhaupt zulassen könne, dass Übel existiert. Laktanz formulierte diese Spannung: Wenn Gott das Übel beseitigen will, es aber nicht kann, wäre er schwach; wenn er es kann, aber nicht will, böse; wenn er weder will noch kann, wäre er weder mächtig noch gut – und somit kein Gott. Wenn er hingegen sowohl will als auch kann, stellt sich die Frage, warum Übel überhaupt existiert. Daraus ergeben sich zwei typische Problemformen: Das logische Übelproblem, das eine deduktive Inkompatibilität von Gottesglauben und realem Übel behauptet, und das Evidenzproblem, das argumentiert, dass angesichts weitverbreiteten, scheinbar sinnlosen Leids die Wahrscheinlichkeit eines allmächtig-gütigen Gottes deutlich sinkt.

Die Frage nach dem Übel (šarr) und seiner Vereinbarkeit mit der göttlichen Gerechtigkeit (ʿadl) und Weisheit (ḥikma) ist zentral in der islamischen Theologie, Philosophie und Mystik. Die verschiedenen Denktraditionen des Islams bieten differenzierte Argumentationen, die von rationalen Theodizee-Modellen bis zu mystisch-philosophischen Rechtfertigungen reichen.

Al‑Fārābī (gest. 950 n. Chr. | 339 n. H.) war der erste muslimische Philosoph, der das Problem des Übels (šarr) systematisch im Rahmen seiner Emanationslehre (ṣudūr) behandelte. Alles Seiende entspringt dem Notwendig-Seienden (wāǧib al‑wuǧūd) und entspricht dessen vollkommener Erkenntnis. Das Gute (ḫayr) ist die Vollkommenheit des Seins, Übel dagegen ein Mangel daran. Die Schöpfung ist dank göttlicher Gerechtigkeit (ʿadl) und Fürsorge (ʿināya) geordnet und gut. Metaphysisches Übel existiert für ihn nicht; natürliche Übel treffen veränderliche Wesen und sind in Gottes Entscheidung (qaḍāʾ) und Vorherbestimmung (qadar) eingebunden. Ibn Sīnā (gest. 1037 n. Chr. | 428 n. H.) führt dies weiter und verbindet die Lehre der Emanation mit einer teleologischen Sicht: Gott denkt den bestmöglichen Ordnungs- und Gütezustand (niẓām wa-ḫayr) der Welt, aus dem die Schöpfung als Ausströmen (fayḍ) hervorgeht. Das Gute ist wesenhaft (ḏātī), das Übel nur akzidentiell (ʿāriḍī). Übel entsteht durch zufälligen Schaden im materiellen Bereich, mindert aber nicht die grundsätzliche Güte der Schöpfung. Die Frage nach einer völlig übel­freien Welt beantwortet er mit Verweis auf die göttliche Weisheit (ḥikma). Al‑Ġazālī (gest. 1111 n. Chr. | 505 n. H.) betont in der Iḥyāʾ ʿulūm ad‑dīn, dass Gott die Welt in der bestmöglichen Ordnung geschaffen hat, und dass alle Übel gerecht verteilt sind. Wäre Gott nicht in der Lage oder willens, mehr Gutes zu geben, widerspräche dies seiner Göttlichkeit. Gut und Böse geschehen gemäß göttlichem Willen. 

Nach Seyyed Hossein Nasr ist das Problem der Theodizee ein vielschichtiges Problem, was im Kern auf eine inkonsistente Metaphysik und Gottesbild zurückgeht. Nasr entwickelt eine metaphysische Konzeption göttlicher Unendlichkeit, die Gott nicht lediglich als grenzenlose Macht, sondern als allumfassende Möglichkeit versteht. Gott ist in diesem Sinne nicht nur unbegrenzt, sondern als ultimative Realität der Inbegriff aller denkbaren Potenziale und Modalitäten des Seins.

Die Vernachlässigung dieser Lehre von der göttlichen Unendlichkeit im abendländischen Denken habe – so Nasr – maßgeblich zur Schärfe des Theodizeeproblems beigetragen. Denn ohne eine umfassende Metaphysik, die zwischen unterschiedlichen Seinsstufen unterscheidet, erscheint es widersprüchlich, dass ein vollkommen guter Gott eine begrenzte und mangelbehaftete Welt hervorbringen kann. Wird jedoch anerkannt, dass Gott als „All-Möglichkeit“ auch die Möglichkeit der eigenen Negation enthält, wird verständlich, dass die Schöpfung als ein Modus relativer Entfernung vom göttlichen Ursprung zu begreifen ist. Nahezu alle großen islamischen Theologen und Philosophen haben sich mit dem Diskurs der Theodizee auseinandergesetzt. Eine Diskussion über den Ursprung der Debatte würde in diesem Rahmen zu weit führen. Es lässt sich jedoch sagen, dass die Debatte durch andere religiöse Gruppen und Strömungen Einzug in die islamische Geisteswelt erhalten hat.

In der Moderne begegnen uns weitere islamische Autoren, die sich dem Problem widmen und im Lichte der Tradition der islamischen Theologen und Philosophen die Debatte fortführen. Nasr entfaltet eine umfassende metaphysische Theodizee, die auf der Annahme basiert, dass Gott zugleich unendlich, absolut und unendlich gut ist. Schöpfung jedoch bedeutet zugleich ontologische Trennung vom Ursprung, und genau diese Trennung konstituiert das Böse. Das Böse ist demnach nicht ein eigenständiges Prinzip, sondern Privation und Entfernung vom Guten, real auf seiner eigenen Seinsstufe, jedoch dem Nichtsein zugehörig. Das Gute gehört dem Pol des Seins, das Böse dem Pol des Nichtseins an. Nur Gott allein ist das reine Sein und die reine Güte. Diese Argumentation geht sehr stark auf die neuplatonische Tradition mit der Modifikation der islamischen Gelehrsamkeit wie al-Ġazālī (1111 n. Chr. | 505 n. H.) und Ibn ʿArabī (1240 n. Chr. | 638 n. H.) zurück. Demnach ist Allāh der Ursprung allen Seins und aus Ihm entstehen alle weiteren „Sphären der Existenz“, was in der neuplatonischen Tradition oder in der islamischen Tradition, die sich darauf beziehen, mit der Metapher der Sonne verglichen wird. Hiernach ist Allāh die Sonne und die restlichen Planeten und Gestirne sind aus Ihm entstanden. Das Licht symbolisiert die Absolutheit und das vollkommen Gute. Die Erde und die Menschen werden mit ihren Dispositionen dabei als entfernteste Einheiten von der Sonne betrachtet. Diese Distanz und Differenz zum Ursprung impliziert und ermöglicht überhaupt das Böse und die Negation der göttlichen Eigenschaften, wie Barmherzigkeit, Güte usw. Die Lehre von der göttlichen Unendlichkeit erlaubt zu verstehen, warum eine begrenzte, unvollkommene Welt mit dem vollkommen guten Gott vereinbar ist: Eine wahrhaft unendliche Realität muss auch die Möglichkeit der Negation umfassen, und diese Möglichkeit verwirklicht sich in den verschiedenen Seinsstufen der Schöpfung. Je weiter die Manifestationen vom göttlichen Ursprung entfernt sind, desto stärker treten Begrenztheit, Mangel und schließlich das Böse hervor. Dieses Böse ist eine Art „Verfestigung des Nichts“ – real im relativen Dasein, aber illusionär vor Gott, der allein absolute Wirklichkeit ist.

Zentral für das Verständnis des Theodizeeproblems ist die ontologische Differenz zwischen Gott und der Welt: Gott ist reines Sein, absolute Unendlichkeit und das vollkommen Gute, während die Welt als Existenz außer Gott durch eine radikale Trennung gekennzeichnet ist, die jeden Vergleich mit Gott verweigert. Diese Dualität der Existenz – Gott und das Nicht-Gott-Sein der Welt. In diesem Zusammenhang weist der Koran explizit auf den Prüfungscharakter des Lebens hin: So heißt es in Sure 67:2, dass Gott den Menschen erschaffen hat, „damit Er sie prüfe, wer von ihnen die besten Werke tut“. Diese Prüfung schließt das Erleben von Leid, Unlust und Bösem ein, welche als Überwindungsmomente zu verstehen sind, die die spirituelle Entwicklung und moralische Reifung des Menschen fördern. Während in der islamischen Geistesgeschichte das Problem des Bösen zwar diskutiert wurde, aber den Glauben nie ernsthaft erschütterte, führte im modernen Westen das Fehlen einer umfassenden Metaphysik zur Krise des Gottesglaubens. Viele Menschen konnten nicht nachvollziehen, wie ein guter Gott eine Welt schaffen könne, in der das Böse existiert. Im Islam hingegen bewahrte die Kombination aus koranischer Betonung der moralischen Realität des Bösen, tiefen theologischen und philosophischen Reflexionen und dem starken Akzent auf Gottes Willen den Glauben vor einer solchen Krise. Der Koran betont die grundsätzliche Güte und Sinnhaftigkeit der Schöpfung: „Unser Herr, Du hast dies nicht umsonst erschaffen“ (8:190). Die Schöpfung wird als bewusste und notwendige Selbstoffenbarung des unendlichen Guten verstanden.

So bietet Nasrs Lehre von der göttlichen Unendlichkeit als All-Möglichkeit eine kohärente Lösung der Theodizeefrage: Die Existenz des Bösen ist nicht Ausdruck göttlicher Willkür, sondern Folge der notwendigen Selbstentfaltung des unendlichen Guten, die in unterschiedlichen Seinsgraden mündet, in denen Distanz vom Ursprung zugleich Begrenztheit und Übel hervorbringt. Zugleich ist das Leben als Prüfung gestaltet, in der das Erfahren von Leid und Bösem Überwindungsmöglichkeiten bietet, die die moralische und spirituelle Entwicklung des Menschen fördern.

Schluss

Die Frage nach der Existenz Gottes angesichts von Übel und Leid lässt sich zwar allein durch rationale Argumente beantworten, verlangt jedoch vielmehr zusätzlich eine hermeneutische und holistische Reflexion der göttlichen Quelle und der Wirklichkeit. In der islamischen Tradition zeigt sich, dass das Verständnis von Gott als allumfassender, unendlicher Ursprung und die Anerkennung der Welt als Prüfungsfeld das Theodizeeproblem in einen größeren Zusammenhang einbetten. Übel und Leid sind demnach nicht Widerspruch zum göttlichen Willen, sondern Ausdruck der ontologischen Distanz zur Quelle allen Seins und zugleich Gelegenheit zur moralischen und spirituellen Entwicklung. So eröffnet die hermeneutische Perspektive auf die göttliche Weisheit neue Wege, die Spannungen zwischen Erfahrung und Glaube zu deuten und den Glauben an einen guten, gerechten Gott trotz des Leids in der Welt zu bewahren.

Literaturverzeichnis

• Büchner, Georg. Dantons Tod. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2007.
• Çağrıcı, Mustafa. „Şer.“ TDV İslâm Ansiklopedisi. Zugriff am 30.07.2025.
https://islamansiklopedisi.org.tr/ser–kotuluk#2-felsefe-ve-ahlak.
• Fârâbî. „Felsefenin Temel Meseleleri.“ In: İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, hrsg. und übers. von Mahmut Kaya, S. 125–126. İstanbul: Klasik Yayınları, 2011.
• Nasr, Seyyed Hossein. Islam. 2003.
• Nasr, Seyyed Hossein. The Essential Seyyed Hossein Nasr. 2007.
• Nasr, Seyyed Hossein. The Garden of Truth – The Vision and Promise of Sufism, Islam’s Mystical Tradition. 2008.
• Von Storsch, Klaus. Theodizee. Wiesbaden: Springer VS, 2012.
• Wirtz, Markus. Religionsphilosophie – Eine Einführung. Berlin: Springer, 2022.

1.  Halstead, J. M. (2004). “An Islamic Concept of Education.” Comparative Education, 40(4), 517–529; Sahin, A. (2018). “Critical Issues in Islamic Education Studies…” Religions, 9(11), 335. ↩︎