Einleitung

Kunst ist ein universales Phänomen, das in allen menschlichen Kulturen seinen Ausdruck gefunden hat. Obwohl sich Formen, Techniken und Inhalte kulturell unterscheiden, verbindet die künstlerische Betätigung in aller Welt ein gemeinsames Ziel: das Schöne sichtbar zu machen. Ob in der griechischen Plastik, der chinesischen Tuschmalerei oder in der afrikanischen Holzschnitzerei – Kunst ist Ausdruck einer tiefen menschlichen Sehnsucht nach Ausdruck des Schönen. Die Kunst oder die Kunstgeschichte zeigen eindrücklich, wie sehr Glaubensvorstellungen und Weltbilder das Denken, Fühlen und künstlerische Ausdrucksformen einer Gesellschaft prägen. Besonders in der europäischen Kunst lässt sich erkennen, dass bis in die Frühe Neuzeit religiöse Wahrnehmungen und Ausdrucksformen dominieren. Man denke hierbei an die religiösen Wandmalereien und Porträts der Hagia Sophia (tr. Ayasofya) der byzantinischen Zeit. In der Renaissance begegnen wir hingegen einem Wandel, der vom Sakralen zum Profanen umschlägt. In der Moderne nimmt die Kunst schließlich weitere Züge des Hedonismus, Materialismus und auch zunehmend chaotische Tendenzen an. Eine vergleichbare Entwicklung zeigt sich auch in der islāmischen Welt unter dem Einfluss von Kolonialisierung und Imperialismus – sichtbar etwa am Wandel vom Topkapı Sarayı zum Dolmabahçe Sarayı.

Was ist jedoch eine islāmische Kunst? Wie unterscheidet sich islāmische Kunst von anderen? Was sind ihre wesentlichen Merkmale, und was ist ihr innerster Impuls? Warum ist ausgerechnet die Kalligraphie – die Kunst des schönen Schreibens – die heiligste aller Künste im Islām?

Hauptteil

Ananda Coomaraswamy (1877–1947), einer der bedeutendsten Kunstphilosophen des 20. Jahrhunderts, hat in seinem Werk die These vertreten, dass wahre Kunst immer aus einer metaphysischen Quelle hervorgeht.¹ Sie ist kein Produkt individueller Selbstdarstellung, sondern Ausdruck kosmischer Prinzipien. In diesem Sinne ist Kunst eine Form des Gebets, eine Brücke zwischen dem Sichtbaren und dem Unsichtbaren. So schreibt Coomaraswamy: “The purpose of art is not self-expression but self-transcendence”.² Die hinduistische und die buddhistische Kunst wurden recht spät im Zuge des 20. Jahrhundert als eigene Kunstrichtung akzeptiert. Auch die islāmische Religion, als eine der großen Weltreligionen, hat eine unverkennbare und faszinierende Kunst hervorgebracht, die ebenfalls sehr spät als eigenständige Kunstrichtung mit eigener Logik und Sprache auf Anerkennung in der westlichen Welt gestoßen ist. Die westliche Kunstgeschichte und Kunstdeutung hatte sehr lange aus ihrer eigenen Kunstgeschichte heraus andere Kunstrichtungen gedeutet und bewertet. Weil die eigene Kunstgeschichte als Maß aller Dinge herangezogen worden war, konnten andere Kunsttraditionen – wie beispielsweise aus Afrika oder dem Fernen und Nahen Osten – lange nicht als ‚Kunst‘ im westlichen Sinne gelesen werden. Die islāmische Kunst ist reich an Symbolik, tief verwurzelt in der Spiritualität und verweigert sich gleichzeitig weitgehend den klassischen Kategorien westlicher Ästhetik. Aus diesem Grund muss sie aus ihrer immanenten Logik und Sprache heraus studiert werden, um ihre wahre Essenz und Schönheit erfassen zu können. Sie bedient sich somit einer eigenen Sprache, deren Schönheit und Vollkommenheit sich erst erschließen, wenn man lernt, diese Sprache zu verstehen.

Die islāmische Kunst zeichnet sich durch eine bemerkenswerte Vielfalt aus, die von Miniaturmalerei über Teppichkunst bis hin zur Baukunst reicht.³ Insbesondere die islāmische Baukunst ist ein zentrales Zeugnis dieser Kunstform. Mit der Ausdehnung des islāmischen Reiches wurden alte Kulturen und Bautechniken integriert und weiterentwickelt. So entstand innerhalb kürzester Zeit aus einer ursprünglich nomadischen Kultur eine Architektur, die sowohl Offenbarung als auch Synthese unterschiedlichster Wissenschaften (vor allem der Naturwissenschaften) widerspiegelt.⁴ Ein bemerkenswertes Zeugnis ist das recht frühe Bauwerk des Felsendoms in Jerusalem. Bis in die Gegenwart zählt es zu den beeindruckendsten Bauwerken der Menschheit und vereint zugleich das Wissenschaftsparadigma und die islāmische Spiritualität der ersten Jahrzehnte. Wesentlich ist dabei, dass die islāmische Kunst auf einigen elementaren theologischen Konzepten basiert: dem Prinzip der Einheit Allāhs (tawḥīd), dem Verbot von Bildnissen des Schöpfers und der Schöpfung (Anikonismus) sowie der Konzentration auf Einheit, Unendlichkeit, Immaterialität und Spiritualität. Diese Prinzipien formen die Archetypen der islāmischen Kunst, die sich in ihren zahlreichen Facetten – von Kalligraphie über Arabesken bis zu Teppichen – immer wieder zeigen.⁵ Die Essenz der islāmischen Kunst ist der Tawḥīd, der Glaube an die Einheit Allāhs. Aus diesem Prinzip leitet sich eine ästhetische Zurückhaltung gegenüber der Darstellung Allāhs oder lebender Wesen ab, da nichts mit Allāh verglichen werden darf (Sūra 42:11). Deshalb vermeidet die islāmische Kunst weitgehend figürliche Darstellungen und bevorzugt abstrakte Formen, um die göttliche Ordnung widerzuspiegeln. In einer Zeit, in der Bilder allgegenwärtig und meist profan sind, stellt die islāmische Kunst mit ihrer bewussten Bildnisvermeidung und ihrer Hinwendung zur Form, Geometrie und Schrift eine Alternative dar, die nicht nur künstlerisch, sondern auch philosophisch herausfordert und den Menschen zu innerer Einkehr und Reflexion bewegt. Auf Basis der Archetypen hat der Islām seit Beginn einen interdisziplinären Ansatz verfolgt und die abstrakten und philosophischen Prinzipien mit den Möglichkeiten der Naturwissenschaft, der Theologie und Ästhetik auszudrücken versucht.

Da Allāh nicht den Geschöpfen ähnelt und deshalb nicht abbildbar ist, wird das Wort – das gesprochene Wort Allāhs im Qurʾān – zur höchsten künstlerischen Instanz. Die Kalligraphie ist nicht bloß schöne Schrift, sondern ein spiritueller Akt. Der Kalligraph verbindet sich durch das Schreiben mit dem kalām Allāh, dem heiligen Wort Gottes. Jeder Schwung des Pinsels wird zur rituellen Geste, zur meditativen Form. Titus Burckhardt beschreibt die islāmische Kalligraphie als „geistige Disziplin, durch die sich der Künstler mit dem Heiligen verbindet“.⁶ Die verschiedenen kalligraphischen Stile – Kufisch, Naskh, Thuluth, Diwani – sind nicht zufällige Stile, sondern Ausdruck unterschiedlicher spiritueller Ausrichtungen. Ihre Schönheit ist nicht nur ästhetisch, sondern strukturell, rhythmisch und kosmologisch begründet. Titus Burckhardt schreibt in seinem Werk Die Alchimie als kosmischer und seelischer Prozess, dass die Kalligraphie im Islām „nicht einfach eine kunstvolle Schreibweise ist, sondern eine geistige Disziplin, ein Ritus, durch den der Kalligraph sich mit dem heiligen Wort verbindet“.⁷ Die kalligraphische Arbeit wird so zu einem spirituellen Akt, einer meditativen Handlung, durch die sich der Künstler läutert und das Heilige ehrt.

Neben der Kalligraphie sind zwei weitere Ausdrucksformen in der islāmischen Kunst von zentraler Bedeutung: Geometrie und Arabeske. Beide vermeiden den direkten Bezug zum Irdischen und schaffen stattdessen abstrakte, repetitive Muster, die sich unendlich fortzusetzen scheinen – als Metapher für die Unendlichkeit Allāhs.⁸ Die islāmische Geometrie basiert auf mathematischen Prinzipien, die in ihrer Vollkommenheit als Zeichen der göttlichen Ordnung gedeutet werden können. In Moscheen, Palästen und Manuskripten finden sich vielfach Sterne, Rosetten und vielzählige Polygonformen, die nicht nur das Auge erfreuen, sondern die geistige Orientierung fördern. Seyyed Hossein Nasr schreibt: „Die Geometrie in der islāmischen Kunst ist eine Erinnerung an die göttliche Ordnung des Kosmos und eine visuelle Hilfe zur Kontemplation der Einheit hinter der Vielfalt“.⁹ Die Arabeske hingegen, ein sich schlängelndes, oft pflanzenartiges Ornament, symbolisiert das Leben, das sich aus einer Quelle speist und in harmonischer Bewegung entfaltet. Sie kennt keinen Anfang und kein Ende – und verweist damit auf das Ewige. Burckhardt bemerkt dazu: „Die Arabeske ist ein Abbild des göttlichen Atems, der das All durchzieht und belebt“.¹⁰ Die islāmische Architektur folgt den gleichen Prinzipien wie Kalligraphie und Ornamentik. Insbesondere die Moschee, als Ort des Gebets und der spirituellen Sammlung, ist nicht nur ein funktionales Bauwerk, sondern ein heiliges Abbild der kosmischen Ordnung. Der Miḥrāb (Gebetsnische) zeigt die Richtung nach Mekka an, ist aber zugleich ein symbolisches Tor zur Transzendenz. Die Kuppel steht für den Himmel, die Säulen für die Ordnung des Weltalls, das Licht – besonders durch das Spiel mit Fenstern und Schatten – wird zum Sinnbild des Göttlichen. Titus Burckhardt beschreibt in Die heilige Kunst eindrucksvoll, wie islāmische Baukunst „den Raum vergeistigt, ihn aus der bloßen Materialität hebt und in eine Ordnung bringt, die den Menschen an seine metaphysische Heimat erinnert“.¹¹ Die Moschee ist somit ein Mikrokosmos, ein heiliger Ort, der das Herz des Gläubigen auf das Absolute ausrichtet.

Schluss

Islāmische Kunst ist mehr als ein historisches Phänomen. Sie ist Ausdruck eines Weltbildes, das den Menschen nicht als autonomes Subjekt, sondern als spirituelles Wesen begreift. Ihre Formensprache verweist stets auf das Unsichtbare, auf das Eine, das jenseits der Erscheinung liegt. In einer Welt, in der Bilder oft zu einer Reizüberflutung führen und die Ästhetik des Oberflächlichen dominiert, lädt die islāmische Kunst zur Besinnung ein. Sie lehrt Geduld, Konzentration, innere Stille – Qualitäten, die im digitalen Zeitalter umso kostbarer sind.

Wer sich auf islāmische Kunst einlässt, betritt einen Raum, in dem das Sichtbare zur Schwelle des Unsichtbaren wird. Ihre Schönheit liegt nicht nur im Ornament, sondern im Geist, der sie durchdringt. Und dieser Geist ist nichts Geringeres als das Echo der Transzendenz in der Welt.

Literaturverzeichnis

Burckhardt, Titus (1974): Alchemie – Sinn und Weltbild. Olten: Walter-Verlag.

Burckhardt, Titus (1976): Die heilige Kunst – Prinzipien und Methoden der sakralen Kunst in Ost und West. Olten: Walter-Verlag.

Coomaraswamy, Ananda K. (1977): Christian and Oriental Philosophy of Art. New York: Dover Publications.

Grabar, Oleg (1973): The Formation of Islamic Art. New Haven, CT: Yale University Press.

Nasr, Seyyed Hossein (1987): Islamic Art and Spirituality. Albany: State University of New York Press.

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1. Coomaraswamy, Ananda K.: Christian and Oriental Philosophy of Art, New York: Dover Publications, 1977. ↩︎
2. Dt. „Der Zweck der Kunst ist nicht der Selbstausdruck, sondern die Selbsttranszendenz“. Vgl.: Coomaraswamy, Ananda K.: Christian and Oriental Philosophy of Art, New York: Dover Publications, 1977. ↩︎
3. Grabar, Oleg: The Formation of Islamic Art. New Haven, CT: Yale University Press, 1973. ↩︎
4. Burckhardt, Titus: Die heilige Kunst – Prinzipien und Methoden der sakralen Kunst in Ost und West, Olten: Walter-Verlag, 1976; Nasr, Seyyed Hossein: Islamic Art and Spirituality, Albany: State University of New York Press, 1987. ↩︎
5. Nasr, Seyyed Hossein: Islamic Art and Spirituality, Albany: State University of New York Press, 1987. ↩︎
6. Burckhardt, Titus: Die heilige Kunst – Prinzipien und Methoden der sakralen Kunst in Ost und West. Olten: Walter-Verlag, 1976. ↩︎
7. Burckhardt, Titus: Alchimie – Sinn und Weltbild, Olten: Walter-Verlag, 1974. ↩︎
8. Nasr, Seyyed Hossein: Islamic Art and Spirituality, Albany: State University of New York Press, 1987. ↩︎
9. Ebd. ↩︎
10. Burckhardt, Titus: Die heilige Kunst – Prinzipien und Methoden der sakralen Kunst in Ost und West, Olten: Walter-Verlag, 1976. ↩︎
11. Ebd. ↩︎