Einleitung

In der modernen Welt erscheint der Widerspruch zwischen Religion und Vernunft häufig als unüberbrückbar. Mit der Vernunft wird die methodisch angeleitete Rationalität gemeint, die im Rahmen dieses Beitrags auch verkürzt in der modernen Wissenschaft (>die modernen Naturwissenschaften<) Anwendung findet. Viele betrachten Religion und Vernunft als Gegensätze. Doch diese Sichtweise ist das Ergebnis einer langen geistesgeschichtlichen Entwicklung, die ihren Ursprung in der europäischen Geschichte nimmt und bei der es sich folgerichtig um ein eurozentrisches Narrativ handelt. Man denke dabei beispielsweise an den Streit zwischen Galilei (gest. 1642) und der katholischen Kirche oder an unzählige weitere Verbotsinfaltionen im Fortschreiten der Frühen Neuzeit. Vom Mythos zum Logos werden in der antiken Philosophie bereits Kriterien für das Denken und die Welt ausgehandelt. Die Kopernikanische Wende, die Wiederentdeckung der antiken Traditionen, die Renaissance und die Aufklärung führten schließlich in Europa zu einer radikalen Veränderung des Denkens, die letztlich die Deutungshoheit der Kirche in Frage stellte.¹ Nicht mehr der Schöpfer und seine Schöpfung waren Zentrum des Menschen und seiner Gefühls- und Gedankenwelt, sondern der Mensch. Mit spätestens Descartes´ (gest. 1650) cogito, ergo sum (dt. ich denke, also bin ich) rückte der Mensch ins Zentrum des Seins und begann, die Metaphysik zu verdrängen.² Doch stellt diese Entwicklung einen natürlichen Prozess dar, in dessen Verlauf das vermeintlich Unvernünftige mit der Zeit ausgeschieden wird? An diesem Punkt drängt sich die zentrale Frage auf, ob Religionen von Natur aus unvernünftig sind und was überhaupt unter „rational“ oder „vernünftig“ verstanden werden kann.

Hauptteil

Wissenschaftlichkeit und Rationalität

In der Philosophie bzw. in der Wissenschaftstheorie versteht man unter Rationalität die Fähigkeit, ein Argument oder eine Aussage durch schlüssige Prämissen zu stützen, die zu einer logischen Schlussfolgerung führen.³ Es geht darum, dass die Gültigkeit einer Aussage aus den zugrundeliegenden Annahmen abgeleitet wird. Ein einfaches Beispiel für einen gültigen Schluss ist: Wenn a wahr ist und aus a b folgt, und aus b wiederum c, dann muss auch c wahr sein. Ein klassisches Beispiel dafür ist der Syllogismus: Alle Menschen sind sterblich. Sokrates ist ein Mensch. Also ist Sokrates sterblich. Die Schlussfolgerung ergibt sich logisch zwingend aus den Prämissen.

Rationalität erfordert also, dass jede Schlussfolgerung in einem klaren, nachvollziehbaren Zusammenhang steht. Ein gültiger Schluss bedeutet jedoch nicht immer, dass er der Wahrheit oder der Wirklichkeit entspricht. Dies wird beispielsweise daran deutlich, wenn man für a, b und c beliebige Gegenstände bzw. Begriffe einsetzt und durchdekliniert. Daraus folgt, dass das Ergebnis ein weiteres Kriterium braucht, um in der Wirklichkeit wahr zu sein oder anders formuliert, Wissen zu begründen. Nach Karl Poppers (gest. 1994) Falsifikationsprinzip kann es die Welt da draußen sein, in der die Ergebnisse erprobt werden. Hypothesen gelten demnach so lange als gültig, bis sie durch Beobachtung oder Experiment widerlegt werden. Dies ist jedoch zweifelsohne eine recht moderne Perspektive auf die Welt und die Menschen, die durch den Siegeszug der empirischen und physikalistischen Ausrichtung der Wissenschaften eingetreten sind.⁴

Wie verhält sich die Religion zu dieser Form der Rationalität, die eng mit der Wissenschaft der Logik gedacht wird und zum anderen empirisch belastbaren Instrumenten unterliegt? Doch zugleich stellt sich die Frage, ob Religion überhaupt an die Kriterien der „Wissenschaft“ gebunden sein muss. Oder kann sie auch jenseits logischer Begründungen Gültigkeit beanspruchen – etwa durch spirituelle, metaphysische oder transzendentale Erfahrungen, die eine exklusive Wahrheitsperspektive eröffnen? Nach Kant (gest. 1804) ist eine Erkenntnis jenseits der Erfahrungswelt nicht möglich, da sie nicht auf sinnlicher Anschauung beruht und somit außerhalb der Grenzen unserer Vernunft liegt.⁵ Das heißt, dass es dem menschlichen Vermögen nach Kant nicht möglich ist, gesichertes Wissen über die Existenz Gottes zu erlangen. Intellektuelle aus den islāmischen Zivilisationen hingegen haben unterschiedliche Argumentationen und Beweisführungen entwickelt, um neben der physikalischen auch eine metaphysische Welt zu begründen – eine Welt, in der Gott den archimedischen Punkt bildet.

Die islāmische Perspektive auf Vernunft und Glauben

Im Islām begann schon recht früh eine Auseinandersetzung mit der Vernunft. Besonders im frühen Islām war es üblich, durch Disputationen und die Anwendung der Vernunft verschiedene religiöse Fragen zu klären.⁶ Diese Disputkultur trug dazu bei, dass die islāmische Theologie eine zunehmend wichtige Rolle der Vernunft in ihren Diskursen anerkannte. Ein Meilenstein in der Menschheitsgeschichte vollzog sich durch die systematische und gewaltige Übersetzungsbewegung im 8. Jahrhundert, die im 10. Jahrhundert schließlich ein Ende fand.⁷ In dieser Zeitspanne wurde nahezu das gesamte Erbe der vorislāmischen Zeit – überwiegend der antiken Autoren und ihrer Nachfolger – übersetzt. Dadurch sprach nahezu die gesamte gelehrte Welt arabisch. Die übersetzten Werke wurden studiert, in vielfacher Hinsicht ausgebaut und neue Wege in der Wissenschaftstradition eingeschlagen. Dies führte zur Integration von Philosophie und Logik in das gesamte Feld der islāmischen Theologie. Die islāmische Religion betrachtet sich als eine Offenbarung, die intersubjektiv erkennbar ist und somit nicht im Widerspruch zur Vernunft oder Rationalität steht.⁸ Die Intersubjektivität der islāmischen Theologie bedeutet, dass die Religion des Islāms für alle Menschen rational nachvollziehbar und erschließbar ist und somit einen Anspruch auf rationale Gültigkeit erhebt. Die Tradition der islāmischen Theologie (ʿilm al-kalām und uṣūl ad-dīn) befasst sich mit dem Erweis der theoretischen Lehren der Offenbarung durch Argumente, die Gewissheit begründen. Ihre Aufgabe ist es, rein rational zu zeigen, dass die Existenz der Einzigkeit Gottes, der Prophetie, der Offenbarung notwendigerweise von der Vernunft erkannt werden. Somit legt diese wissenschaftliche Disziplin die Grundlage für alle weiteren islāmischen Disziplinen. Denn hier wird die Wahrhaftigkeit der Offenbarung bewiesen.

In diesem Diskurs spielen herausragende Intellektuelle wie unter anderem al-Kindī (gest. 873 n. Chr. | 260 n. H.), al-Ašʿarī (gest. 936 n. Chr. | 324 n. H.), al-Māturīdī (gest. 944 n. Chr. | 332 n. H.), al-Fārābī (gest. 950 n. Chr. | 339 n. H.), Ibn Sīnā (gest. 1037 n. Chr. | 428 n. H.), al-Ġazālī (gest. 1111 n. Chr. | 505 n. H.), Ibn Rušd (gest. 1198 n. Chr. | 594 n. H.) und Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 1209 n. Chr. | 606 n. H.) eine zentrale Rolle.⁹ Ein herausragendes Beispiel für diese Verschmelzung von Vernunft und Glaube ist der Intellektuelle al-Ġazālī. Ihm wird insbesondere zugeschrieben, als erster Theologe die Logik in die Theologie integriert zu haben.¹⁰ Auch wenn al-Ġazālī einem radikalen Skeptizismus unterlag und die Quellen der Erkenntnis hinterfragte, führte er den rationalen Diskurs in der islāmischen Theologie weiter und schuf so eine Grundlage für zukünftige philosophische Entwicklungen. Dieser Schritt der Rationalisierung der Theologie wird später von Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī an die Spitze getrieben, sodass spätere zentrale Autoren wie at-Taftazānī (gest. 1322 n. Chr. | 722 n. H.) zurecht anmerken, dass die Theologie und die Philosophie zu einer Disziplin geworden sind.¹¹ Al-Ġazālī geht beispielsweise sogar so weit, dass er sagt, dass einem Menschen nicht zu trauen ist, der nicht die Logik beherrscht. Muslimische Gelehrte wie ar-Rāzī, al-Hayṯam und Ibn Sīnā trugen zur Medizin, Mathematik, Astronomie und Philosophie bei. Dabei waren die physikalischen und die metaphysischen Dimensionen – ebenso wie die jeweiligen Zugänge zu ihnen – methodisch untrennbar miteinander verschränkt. Das höchste Kriterium der muslimischen Wissenschaftler wird die Wahrheit. In dieser Zeitspanne, die als das goldene Zeitalter des Islāms beschrieben wird (mittlerweile wird die Zeit weiter ausgedehnt und endet nicht wie lange angenommen bei al-Ġazālī), blühen Kultur und Wissenschaft auf. Das wissenschaftliche Paradigma in dieser Zeit wird von Avicenna (Ibn Sīnā) begründet und formt anschließend noch Jahrhunderte die islāmische Welt.¹²

Die Frage nach der Autonomie der Vernunft

Zwei exemplarische Beispiele verdeutlichen eindrucksvoll den Diskurs zwischen Vernunft und Offenbarung. Bei beiden Beispielen handelt es sich um andalusische Intellektuelle, welche die Rolle der Vernunft auf unterschiedliche Art und Weise hervorzuheben versucht haben. Der Inselroman von Ibn Ṭufaīl (gest. 1185 n. Chr. | 580 n. H.) handelt von einem gestrandeten Menschen, der von einer Gazelle aufgezogen wird. Im fortgeschrittenen Alter und mit dem Reifen der Vernunft schreitet der Protagonist Ḥayy ibn Yaqẓān in den Erkenntnisstufen voran, bis er sich selbst, den Kosmos und einen Gott erkennt. Ibn Ṭufaīl baut seine zeitgenössischen Diskussionen und philosophischen Lehrmeinungen in seinen Inselroman ein und schafft ein einmaliges Werk zur Möglichkeit der Autonomie der Vernunft, dessen aufklärerischen Elemente offensichtlich sind.¹³

Ein weiterer bemerkenswerter Denker ist Ibn Rušd (Averroes), der sich in seinem Faṣl al-Maqāl (die entscheidende Abhandlung) intensiv mit der Frage beschäftigte, ob es im Islām überhaupt erlaubt oder gar Pflicht ist, den eigenen Verstand zu nutzen. Ibn Rušd kommt zu dem Ergebnis, dass es die Pflicht eines Muslims ist, sich seiner Vernunft zu bedienen und philosophische Fragen zu stellen.

Ibn Rušd zeigte, dass Philosophie und Religion keine Gegensätze sind, sondern miteinander in Einklang gebracht werden können.¹⁴ Die islāmische Ideengeschichte ist ein originelles Beispiel dafür, dass die Vernunft und die Religion vereinbar sind.

Schluss

In vielen Kulturen und Religionen ist die Beziehung zwischen Vernunft und Glauben komplex. Im Islām haben Gelehrte gezeigt, dass es möglich ist, den Glauben durch rationale Überlegungen und philosophische Argumente zu untermauern. Der Glaube muss nicht zwangsläufig unvernünftig oder irrational sein, sondern kann in einer harmonischen Verbindung mit der Vernunft stehen. Der Islām hat auf diese Weise eine vernünftige Religion entwickelt, die sowohl den Glauben an die Offenbarung als auch den intellektuellen Diskurs berücksichtigt.

Literaturverzeichnis

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Gutas, Dimitri (2003). Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early Abbasid Society (2nd–4th/8th–10th centuries). London: Routledge.

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Kant, Immanuel (1974). Kritik der reinen Vernunft. Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Leaman, Oliver (1999). An Introduction to Classical Islamic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

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Popper, Karl R. (1973). Logik der Forschung. 5. Auflage. Tübingen.

Wirtz, Markus (2022). Religionsphilosophie – Eine Einführung. Berlin.

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1. Wirtz, Markus (2022). Religionsphilosophie – Eine Einführung. Berlin. ↩︎
2. Descartes, René (1990). Meditationen über die Erste Philosophie. Hamburg: Meiner. ↩︎
3. Popper, Karl R. (1973). Logik der Forschung. 5. Auflage. Tübingen. ↩︎
4. Ebd., S. 15. ↩︎
5. Kant, Immanuel (1974). Kritik der reinen Vernunft. Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, B xxvi-xxvii. ↩︎
6. Leaman, Oliver (1999). An Introduction to Classical Islamic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, S. 45-50. ↩︎
7. Gutas, Dimitri (2003). Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early Abbasid Society (2nd–4th/8th–10th centuries). London: Routledge, S. 36-75. ↩︎
8. Bakker, Jens (2012). Normative Grundstrukturen der Theologie des sunnitischen Islam im 12./18. Jahrhundert. Bonn. ↩︎
9. Nasr, Seyyed Hossein (2006). Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy. Albany, NY: State University of New York Press. ↩︎
10. Griffel, Frank (2009). Al-Ghazālī’s Philosophical Theology. Oxford: Oxford University Press, S. 89-95. ↩︎
11. Bakker, Jens (2012). Normative Grundstrukturen der Theologie des sunnitischen Islam im 12./18. Jahrhundert. Bonn. ↩︎
12. Gutas, Dimitri (2001). Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna’s Philosophical Works. Leiden: Brill, S. 157-189. ↩︎
13. Ibn Tufail (2002). Ḥayy ibn Yaqẓān oder Das Lebendige, der Sohn des Wachsamen. Übers. Hans Bauer. München: C.H. Beck. ↩︎
14. Ibn Rushd (2010). Maßgebliche Abhandlung – Faṣl al-maqāl. Aus dem Arabischen übers. und komm. von Frank Griffel. Berlin. ↩︎